Margaux Schwab (foodculture days) : Il y a exactement trois ans, foodculture days a ouvert un nouveau chapitre éditorial en lançant Boca a Boca. Il était question d’approfondir notre compréhension de certains sujets que nous interrogions et qui nous questionnaient en retour. Chaque rédacteur·ice invité·e apporte ses propres perspectives, réseau et sensibilités en fonction de sa situation, permettant de faire émerger organiquement une perspective transdisciplinaire qui nous tient tant à cœur. L’intention est de s’interroger sur le rôle de l’art et des artistes en soutien à des mouvements sociaux et politiques de changement à différentes échelles et, dans le même temps, de leur fournir une plateforme pour confronter notre regard occidental et ses implications.

Pour cette nouvelle saison éditoriale, au-delà de nourrir la perspective du public sur ce qu’est l’art africain, c’est surtout le sens de ses valeurs et leur expression dans la vie quotidienne qui sont en jeu.

Les approches de KLA ART (le festival de 32° East, un centre d’art et de résidence fondé en 2011 à Kampala) et de la Biennale de foodculture days sont similaires en matière d’enquêtes de terrain, de travail culturel et d’organisation plus « lente » de festivals, ainsi que de portée communautaire et des publics touchés. Avec sa directrice Teesa Bahana, nous avons constaté que nous avions un souhait en commun : celui de mieux comprendre les conditions les plus importantes pour permettre des processus artistiques durables à partir du territoire. Nous partagions aussi l’envie de grandir autrement.

Pour sa 5ᵉ édition, le festival KLA ART s’est concentré sur le patrimoine culturel à travers le prisme des gestes et instructions de soin à l’égard du monde vivant. Une réflexion qui fait écho à la vision de foodculture days sur les multiples manières dont un festival peut devenir une plateforme encourageant différentes communautés à explorer des relations plurielles avec leur environnement. Ensemble, nous célébrons la cuisine et l’alimentation comme l’un des rares médiums capables d’exprimer avec autant de justesse des écologies et des territoires complexes. En laissant entrer dans notre corps ce qui est au-dehors, chaque bouchée devient une manifestation de l’interdépendance entre la matière et les affects. Manger nous rend vulnérables.

En envisageant une approche non locale, ce cycle s’interroge sur la manière dont nous pourrions tenter d’atténuer la violence coloniale inhérente aux identités figées et aux soi-disant différences culturelles, en laissant la bouche devenir « un portail, une entrée, une porte », comme l’écrivait déjà Lucy Cordes Engelman dans sa contribution à un cycle précédent de Boca A Boca en 2023.

Une fois encore, nous nous réjouissons de voir comment Boca A Boca est devenu un outil puissant pour rencontrer de nouvelles personnes — par exemple les équipes de 32° EAST et du festival KLA ART — ou approfondir des relations existantes, comme avec Mateo Chacón Pino, et pour nous relier à nos publics à travers une composition infinie de contributions, où chaque entité est l’expression de toutes les autres.

32° East / KLA ART : Les sessions Ekyooto de 32° East tirent leur inspiration du rituel traditionnel des conversations intergénérationnelles au coin du feu, présent dans de nombreuses cultures ougandaises. Elles ont pour objectif de faciliter les discussions bienveillantes et non hiérarchiques entre plusieurs générations et de participer au système alternatif de connaissances vieux de plusieurs générations.

Notre inauguration Ekyooto a eu lieu lors de KLA ART ‘24, dirigé par l’historien et curateur basé à Kassel, Mateo Chacón Pino. Ces conversations ont exploré l’intersection entre l’art, l’écologie, les soins et la curation au sein de contextes locaux et internationaux. Ce sont les sessions exposant le besoin de plateformes de partage de connaissances alternatives qui ont attiré un plus large public et reçu le plus de retours positifs de la part des personnes présentes et des membres de 32° East. En réponse à ce besoin, nous avons fait d’Ekyooto un évènement récurrent de notre programmation pour 2025, accueillant quatre sessions sur divers sujets, dans l’objectif d’encourager l’échange de connaissances et de compétences, mais aussi des discussions ouvertes sur l’art contemporain et son rôle dans la société.

Mateo Chacón Pino : Lors de ma préparation pour mon voyage de recherche à Kampala, en Ouganda, j’avais l’intention de chercher des similarités entre les artistes du festival KLA ART et les contributeur·ices de la Biennale de foodculture days. J’avais adopté l’ancien train de pensée européen consistant à associer des choses ou pensées similaires ensemble et séparer ce qui diffère, soit une vision linnéenne sur les espèces ou un repère cartésien. Je ne m’attendais pas à me confronter à une réalité qui différait de mes attentes : l’incarnation de la différence sans séparabilité (pensée développée par la philosophe brésilienne, Denise Ferreira da Silva) à travers la nourriture. Personnellement, j’ai l’habitude d’aller dans des marchés allemands et suisses et de voir une grande variété de pommes, chacune ayant des taille, couleur et goût distincts (sucré, aromatique, frais, acide). Certaines ont même des usages différents en fonction de leur qualité : pour la pâtisserie, en jus, en encas ou même en confiture. Nous en connaissons les saisons et les régions d’origine, la variété et la diversité n’étant pas l’expression de la politique, mais plutôt de culture et d’agriculture. Pourtant, sa voisine à la table de cuisine, la banane, n’a même pas une fraction de cette reconnaissance. Le palais européen ne goûte qu’à la modeste banane Cavendish, la variété dominante internationalement en raison de sa résistance écologique aux maladies infectieuses et de sa monoculture poussée par le profit. La culture est africaine, elle, connaît intimement pléthore de variétés de bananes. Comme l’écrit Rebecca Khamala : vous ne trouverez peut-être pas une banane en Ouganda, mais plutôt des matooke, embidde, bogoya et bien plus encore, toutes avec leurs propres qualités et utilisations. Et souvent, les personnes que je rencontrais me faisaient part de leur variété préférée, des conversations peu différentes de celles avec mes proches suisses autour de nos variétés de pommes favorites. En fait, ces différences montrent plutôt l’impossibilité humaine d’échapper aux dépendances écologiques, malgré la modernité, le capitalisme et, plus important encore, la tentative de remplacer l’écologie par les moyens technologiques.

Ce que font ces tentatives, en effaçant les différences qui nous rendent humains et nous aliènent de l’humanité de chacune et chacun, est mis en question dans le film de Jim Chuchu. Ce film tente de donner une image pertinente de la famine causée par les humains en Afrique de l’Est, sans tomber dans les pièges de l’exploitation de la pauvreté (« poverty porn ») et de l’exotisme. De façon similaire, cassiane pfund ouvre un débat poétique sur la nécessité de nouvelles images, de nouveaux mots ou sur celle, selon mon interprétation, de la nécessité ou non de s’organiser ensemble rapidement. Les conversations entre Brogan Mwesigwa et Sandra Knecht brisent de multiples clivages à la fois : entre la Suisse et l’Ouganda (le Nord global et le Sud global), entre différentes générations d’artistes et entre des expériences genrées de vie et de travail au sein d’une écologie. Bien que nous ayons en commun le fait que nos vies soient façonnées par les catastrophes climatiques, les différences entre nous et les autres ne reflètent vraiment que nos propres positions sociales, économiques, politiques et écologiques. Pour nous, la souffrance plus ou moins forte d’une personne ne change pas notre expérience et, pourtant, cela pourrait nous guider sur les stratégies potentiellement adaptées à notre situation individuelle.

Le titre de ce cycle est une référence au concept de « rupture métabolique » de Marx, la déconnexion entre la logique capitaliste et les ressources naturelles, ce qui mène aux crises écologiques, telles que la catastrophe climatique actuelle. Peu importe où nous vivons et dans quelles circonstances : personne n’échappera aux conséquences d’une agroéconomie extractive et de monoculture. La survie des humains repose sur la collaboration et l’action plutôt que sur les solutions techniques et les politiques centrées sur l’humain. Et c’est peut-être précisément le sens de l’idée de « vivre sur la rupture » : reconnaître la différence entre être un·e agent·e politique et sujet·te à l’écologie (quel que soit notre lieu de vie) et essayer de prospérer en solidarité. Ces façons de vivre sont réalistes dans le sens qu’elles traitent de la réalité matérielle plutôt que d’articuler les conjectures. Ce n’est pas un exercice de conscience : après tout, le tortionnaire est bien au courant de la douleur de la victime. C’est plutôt une posture morale pour la dimension écologique de toute pratique culturelle, un apprentissage par la différence horizontale.

au début
je souhaitais imaginer des rituels pour le futur
pour combler un vide
embrasser la confiance
et convoquer l’espoir
célébrer
et faire communauté

une vérité désagréable est que je ne sais plus
je ne sais plus ni où débuter
ni de quelle manière poursuivre ou m’arrêter
je ne sais pas
et ne pas savoir actuellement n’a jamais été aussi difficile

mais ai-je vraiment déjà su ?
et toi, as-tu vraiment déjà su ?

depuis la suisse, j’observe qu’un certain nombre de travaux
récents et d’expositions, de textes, de programmes de
recherche et d’appels à projets decident de
démêler, déplier, étendre, pirater, recréer, construire, défaire,
remodeler, réinventer et concevoir des futurs.

mais qu’est-ce que serait
comment sonnerait ou goûterait
un futur auquel aspirer ?

00. quelle(s) langue(s) ?

l’art de raconter des histoires ainsi que les récits souterrains ont
probablement été une manière de résister aux oppressions et
aux incertitudes, un geste permettant d’imaginer des solutions
alternatives et de se rassembler depuis que les êtres humains
ont développé le langage.

lorsque j’ai reçu l’invitation de mateo chac­ón pino pour l’écriture
d’un texte, ma bouche me sembla soudain asséchée comme si
ma langue avait disparu, et les mots, à peine présents une
question est alors survenue :

a-t-on besoin d’encore et encore et encore et encore plus de mots ?

dans une tentative de saisir quelque chose d’un paysage
dont mes doigts ne reconnaissent pas la plupart des textures
de futurs qui apparaissent flous
–inimaginables et distants, pourtant si proches–
je m’assieds au bord de la rivière
à la recherche de sédiments et de cailloux
pour une nouvelle langue
une langue sensible
pour ce qui est
ce qui résiste
ce qui évolue
ce qui survit
une langue qui danse
une langue qui doute et fait confiance
une langue qui écoute
une langue pour le présent

pause

la gravité est ce qui a la capacité de faire couler les corps, tout
autant qu’elle leur permet d’être soutenus, aussi longtemps
qu’un sol demeure.

qui est nous ?
qui est iels ?

pause
à présent
ferme les yeux
ta propre peau
fondue avec la mer
se ressent comme celle translucide d’une méduse
des mammifères marines¹ apparaissent
des incendies sous-marins l’instant d’après
et la même mélodie
encore et encore
te rappelle une fondation sacrée
les créatures venues avant
celles qui – espérons-le,– viendront après

01. future(s)

si demain peut être entendu autant comme
le surlendemain
une période proche
dans quelques siècles ou décennies
ou même lorsque le soleil explosera
–et probablement un peu avant–
de quel(s) futur(s) s’agit-il ?
qu’est-ce qui est entendu par le mot «futur» ?
est-ce réellement et uniquement une question temporelle ?
et qu’est-ce qui pourrait rendre possible les futurs
auxquels aspirer ?
j’ai lu quelque part que des recherches actuelles sur la
physique quantique continuent de souligner à quel point notre
compréhension de ce qu’est le futur est lacunaire. aussi
fascinant que cela puisse être, le temps perçu comme linéaire
tendrait à se calquer en réalité sur une représentation
commune de l’existence humaine ; une ligne du temps
chronologique qui débute avec la naissance et se termine avec
la mort.

mais est-ce vraiment le cas ?

dans sa performance niagara 3000, l’artiste pamina de coulon
emprunte la citation suivante à l’auteur paolo cognetti :

pause

à présent
je ferme les yeux
la même mélodie
les créatures venues avant
celles qui viendront après
je les espère

02. où commencer ?

un point de départ pourrait être la causalité, tout en gardant
à l’esprit la complexité et l’incertitude propres à la
multifactorialité, soit lorsque différents facteurs sont impliqués.
par exemple, il est souvent difficile d’isoler un facteur
responsable de migraines car
on attribue le plus souvent ces dernières à un ensemble
d’éléments possibles, tels que l’alimentation, le stress,
certaines stimulations sensorielles, la pollution, les abus, etc.
or, la plupart du temps, lorsque ces facteurs sont
combinés, il est complexe d’identifier ce qui cause quoi,
comment, et avec quelle intensité, bien qu’une approche dite
holistique mette en lumière les notions de système et
d’écosystème.

si une partie de ce qu’un futur auquel aspirer dépend de
comment nous, en tant que sociétés, décidons d’agir, de ce que
nous, en tant que sociétés, décidons d’incarner et de nourrir,

comment le lit d’un tel futur peut il se préparer maintenant ?

comment, tout en embrassant l’inconfort de l’incertitude,
pouvons-nous trouver des passages au travers ?

comment pouvons-nous nous autoriser à faire le deuil, non en
tant que signe d’une impuissance apprise, mais plutôt en tant
que une manière d’intégrer la fragilité de la vie et ainsi
réactiver notre amour pour la planète sur laquelle nous flottons ?
et encore une fois, qui est nous ?

dans son dernier livre³, amandine gay exprime avec clarté la
nécessité d’une transformation initiée par un mouvement
intime. elle écrit :

sa vision offre la possibilité d’un retour à son propre corps situé
tout en décentrant les valeurs promues par la suprématie
blanche. avec lucidité, elle parle du piège de la
perpétuation des oppressions – en internalisant puis en
reproduisant ses outils – non pas avec l’intention de blâmer les
individus, mais avec celle de rappeler qu’une possible
transformation collective débute avec soi-même.

03. un savoir⁵ hiérarchisé, et les corps ?

en 2016, je suis un cours d’introduction à l’épistémologie⁶, et
rate magistralement l’examen théorique. je me souviens de
mes difficultés à rencontrer la matière, à la digérer, sentant
qu’au sein de cette approche quelque chose d’essentiel me
manquait, sans pour autant parvenir à identifier quoi. puis, j’ai
commencé à regarder autour de moi, avant de réaliser que
l’institution – au sein de laquelle j’ai essayé de me fondre non
sans anxiété – avait tendance à se revendiquer temple de la
connaissance, tout en échouant non seulement à rendre
compte d’une diversité de ces mêmes connaissances, mais
également à élargir ses perspectives, représentations et points
de vue.

une année plus tard, je rencontre marie lefebvre – une
chercheuse vivant à montréal que j’ai la joie d’appeler amie –
qui m’introduit à une pratique à la fois sociale et philosophique
dont le but est de décentrer une perception répandue de
l’intelligence dite «cérébrale» et du savoir. une telle pratique
souligne l’écoute comme nécessité – dans un sens large – ainsi
que la considération de toute personne en tant qu’agente
épistémique potentielle puisque l’on peut apprendre de
chacun-e-x. cette vision invite à la constitution d’un espace
destiné à la redistribution du pouvoir qui interroge les
stéréotypes de même que les obstacles à la légitimité.

voici une définition du savoir ttelle qu’identifiée par le centre
national de ressources textuelles et lexicales :

je me demande comment pourraient coexister sans hiérarchie
différents modes d’acquisition de connaissances, et au-delà de
ces modes, comment tendre collectivement vers ce que
m’expliquait marie.

et que dire de l’accès «au savoir» ?

se pourrait-il que l’absence de corps situés au sein du champ
analytique académique fût un facteur déterminant de
la déconnexion dont j’ai fait l’expérience ?

et si c’est le cas, comment valoriser une intelligence corporelle
afin d’opérer un renversement depuis un lieu qui nous est
commun : nous faisons l’expérience et nous ressentons,
avec la sensibilité et les possibilités qui nous sont propres, donc
nous appartenons ?

cultiver des visions à long terme contribue à offrir une direction
aux actions et à entretenir un sens. pourtant, si imaginer des
futurs se révèle crucial, cela ne peut pas être suffisant en soi,
puisque l’acte d’imaginer s’inscrit dans le présent⁸, et je
préciserais même, au sein de présents situés.

un futur auquel aspirer n’adviendra pas comme par magie
sans prendre ses responsabilités
sans le démantèlement de toute forme de suprématie
sans ressentir
et revenir aux (à nos) corps avec une honnêteté radicale

04. injustice épistémique

la notion d’injustice épistémique, inventée par miranda fricker⁹,
invite à aborder la question du savoir et des connaissances
comme pouvoir. en effet, qui est perçu-e-x comme contribuant à
la production de savoirs, et qui ne l’est pas ? Quelles voix sont
entendues, lesquelles sont ignorées, lesquelles sont réduites
au silence ?

à chaque fois qu’une voix est ignorée ou réduite
au silence, ce qui sera retenu du passé rétrécit, et avec
elle une compréhension du présent. afin de ressentir le(s)
présent(s) en train d’être vécu(s), et d’imaginer différents types
de futurs possibles, il y a une nécessité manifeste d’œuvrer
en faveur de la résistance à la séparation.

à propos de séparation, wendy delorme¹⁰ – parmi de
nombreusex auteuricesx et artistes – réaffirme dans un
entretien mené par constant spina pour le magazine
censored¹¹ :

un article sur l’injustice épistémique au sein du champ de
recherche de la psychiatrie fournit une compréhension de
ce concept introduit par miranda fricker :

l’article mentionne l’exploitation épistémique et en avertit
du risque, elle semble
être une autre forme d’extractivisme lorsque les expériences
vécues sont absorbées par des structures dominantes
préexistantes au sein desquelles elles deviennent des tokens¹⁴.
en réalité, la question des expériences vécues, lorsque
confrontée à une mécanique extractiviste, est profondément
interconnectée avec celle de la pensée coloniale:

05. savoir sensible

le centre d’archivage des savoirs sensibles est une œuvre de la
compagnie création dans la chambre¹⁶ que j’aime beaucoup.
elle met en lien l’archive populaire, le(s) savoir(s) et la mémoire.
en voici une description trouvée sur le site internet de la
compagnie, après adaptation en langage inclusif :

« The Camera Cannot Eat » est un essai vidéo qui explore le dilemme de comment produire des images sur la culture alimentaire africaine lorsque chaque choix visuel (qu’il soit « traditionnel » ou « contemporain ») alimente des regards extractifs façonnés par des siècles de production d’images coloniales.

L’œuvre utilise les mêmes matériaux qu’elle critique (des images d’archives de personnes africaines cuisinant et mangeant, des images générées par IA de « nourriture africaine ») pour révéler à quel point le langage visuel de la nourriture africaine a déjà été capturé, catalogué et transformé en données.

Plutôt que de proposer des solutions, l’essai mijote dans cette tension, suggérant que ce qui ne peut être photographié — les sens du goût et de l’odorat, ainsi que l’expérience incarnée de se rassembler autour de la nourriture — est peut-être ce qui demeure préservé, encore hors de portée des circuits d’extraction.

Il existe un adage en luganda, « Oluganda kulya, olugenda enjala teluda », qui peut se traduire par « Une relation [fraternelle] c’est manger, la relation qui a faim ne revient pas ». Au-delà de la subsistance, la nourriture est le langage de l’amour. Elle est louée. Elle est à la source de l’association avec une communauté, avec la famille et avec soi. La nourriture est une partie intime de notre héritage culturel, souvent sujet du folklore, intégrée dans des proverbes et expressions et au centre de notre culture matérielle.

Dans de nombreuses communautés en Ouganda, la nourriture est un cadeau et les paniers en sont le papier cadeau. Un panier n’est jamais seulement un panier. C’est un réceptacle, pour servir le millet, pour faire sécher au soleil les champignons ramassés à l’heure de la rosée, pour transporter les ignames des champs à la maison, pour le prix de la fiancée offert lors de l’okwanjula¹. Ce sont des instruments de la vie quotidienne. Tout comme l’art offre un aperçu de la culture, les paniers proposent un angle unique sur les cultures alimentaires en Ouganda. La fabrication des paniers est une tradition importante et profondément enracinée dans l’héritage culturel ougandais. Elle fait aussi partie d’un héritage artistique plus large, ancré dans la culture matérielle du Kenya, de la Tanzanie, du Rwanda et du Burundi. Comme dans d’autres nombreuses cultures africaines, l’expression artistique fut une partie intégrante du tissu social et culturel des communautés de cette région. L’art est africain a donné la priorité aux objets fonctionnels plutôt qu’aux objets figuratifs. Ces articles étaient confectionnés à l’aide de matériaux provenant de l’environnement immédiat, reflétant le mélange harmonieux entre la fonction et le talent artistique et tirant son inspiration des rythmes et des nécessités de la vie quotidienne. Pour comprendre ce riche héritage culturel, il faut regarder au-delà des frontières géopolitiques, produits de l’entreprise coloniale, et se concentrer plutôt sur les diverses cultures et structures sociales qui ont précédé la colonisation. Rien qu’en Ouganda, 56 tribus sont reconnues, chacune avec sa langue, ses coutumes, sa cuisine et sa culture matérielle. Bien que propres à des groupes individuels, les variétés linguistiques et coutumes révèlent des connexions historiques, géographiques et culturelles profondes parmi les différentes communautés au sein et au-delà des frontières nationales.

Cet article commence par le panier, non pas à cause de sa rareté ou de son ornementation, mais bien parce qu’il est ordinaire. Les paniers font partie d’une chorégraphie silencieuse de la vie : les femmes qui trient des grains, les vendeur·euses de rue équilibrant des paniers de bananes sur leur tête et les jjajjas² assis sur la terrasse couverte, enroulant l’obukeedo en des spirales serrées et se rappelant des histoires de temps depuis longtemps révolus. Les paniers sont des objets quotidiens, des archives silencieuses avec des histoires sur la terre, le travail et la vie. Suivre leur tressage permet de tracer les relations délicates et changeantes entre les gens, les écosystèmes et les cultures alimentaires en Ouganda et en Afrique de l’est. Au fil des années, j’ai développé une pratique se situant entre l’art et l’architecture, poussée par une curiosité profonde envers les gens, la culture et l’environnement. Ma pratique se concentre sur la culture matérielle et le design contemporain. Je recherche des artisanats traditionnels en collaboration avec des artisan·es loca·les et les adapte à la vie contemporaine. Dans ma quête pour trouver une identité conceptuelle africaine et ougandaise, je suis tombée sur des objets banals, les e kibbo n’omukeekka, qu’on trouve dans presque tout foyer bien décoré en Ouganda. Lorsque j’ai commencé à analyser la matérialité et la forme d’un panier, dans l’espoir de prendre ce qui était local comme inspiration et information pour mon travail de design et d’architecture, je me suis rendu compte que, même si j’avais grandi avec ces objets, je n’avais aucune idée de leur fabrication, que ce soit en matière de matériau ou de technique. Donc j’ai commencé à explorer, d’abord en déconstruisant. Plus je le faisais, plus mon ignorance m’était évidente. Je ne m’étais pas rendu compte qu’il y avait tant de sortes de paniers. Au Buganda³, par exemple, le kikapu est un panier pour faire les courses au marché, tressé avec des feuilles de palmes, similaire à un tote bag ; le kisero est un panier profond et large utilisé pour récolter des aliments dans les champs et parfois pour entreposer de la nourriture ; l’ekiyonjo est une cage tressée pour transporter des poulets et protéger les poules ; l’ekiwewa/olugali est un plateau pour trier les grains ; l’enzibo est un piège tressé pour attraper des ensonzi ; et l’ekibbo est utilisé pour stocker, préparer et servir la nourriture. Ces paniers, et bien d’autres encore, se trouvent dans tout le pays, avec des variations de design et des matérialités reflétant les nourritures locales, les systèmes alimentaires et les écosystèmes environnants.

L’enquête autour des paniers signifiait aussi rencontrer les personnes qui les fabriquent et interagir avec les écosystèmes d’où les matériaux viennent. La plupart des paniers sont traditionnellement tressés par des femmes, dans leur temps libre, entre leurs tâches ménagères, en parallèle de la culture et pendant la préparation de la nourriture. Les rôles genrés traditionnels dictent une division du travail dans laquelle les femmes s’occupent principalement des tâches ménagères et de l’agriculture de subsistance, alors que les hommes se concentrent sur les cultures de rente et le travail rémunéré. Ainsi, les décisions autour de la nourriture et la nutrition et, par extension, la fabrication des réceptacles qui transportent les aliments sont laissées exclusivement à la femme. Les paniers sont tressés à partir de plantes : fibre de banane, papyrus, raphia, feuilles et tiges de palme, roseaux et herbacées. Chaque plante est choisie en fonction de sa flexibilité, sa texture et sa disponibilité locale. La production de paniers demande de grandes connaissances écologiques, pour savoir où pousse telle herbacée, à quel moment sa tige est la plus robuste, comment l’écorcher en fil et quelles plantes produisent des teintures grand teint.

Je fus surprise d’apprendre que le kibbo ou ekibbo, un des paniers les plus répandus en Ouganda, est fabriqué avec des plants de bananiers. Il est fait d’obukeedo torsadé avec une couche supérieure d’enjulu, un roseau similaire au papyrus qui se trouve dans les zones humides. Le kibbo est en général utilisé pour transporter de la nourriture, stocker, préparer et servir les matooke. Les Matooke sont un aliment de base dans le centre de l’Ouganda, mais aussi dans l’ouest du pays ainsi qu’au Rwanda et en Tanzanie. C’est une des nombreuses variétés autochtones de bananes des régions d’altitude en Afrique de l’Est, qui s’est développé en Ouganda même si les bananes ne sont pas originaires de la région. Le Matooke se prépare de diverses manières, mais surtout en purée de matooke, cuit à la vapeur et écrasé dans des feuilles de bananiers, un plat signature du Buganda. Elle est en général accompagnée d’une purée d’arachides, nature ou cuite avec des champignons déshydratés, de viande fumée, de poisson fumé ou de malewa⁴. Le Matooke se prépare aussi entier dans le katogo⁵. Les bananes sont aussi utilisées pour faire de l’omubisi⁶, fait d’une variété de bananes appelée embidde et qui peut être fermentée pour en faire une bière. D’autres variétés communes sont par exemple les bogoya, une banane dessert servie et mangée comme un fruit ; les ndiizi, un type de banane plus court et plus sucré, souvent utilisé pour faire des kabalagala⁷ ; les gonja, des bananes plantain en général rôties et vendues sur les marchés en bordure de route ; et enfin, les kivuuvu, une variété de banane plantain plus charnue et légèrement moins sucrée que la gonja et qui est d’habitude cuite à la vapeur avec sa peau et servie avec d’autres glucides, comme l’igname, les courges, les patates douces et le manioc.

Un autre cas intrigant est l’endiiro. C’est un panier ouvert sur le dessus, cylindrique avec un couvercle ajusté, fait pour servir le pain de millet, courant chez les Batooro et aussi utilisé par les Banyankole de la tribu des Ankole⁸. L’endiiro est fabriqué à l’aide de paille de millet, un sous-produit de la récolte de l’éleusine. D’autres tribus au sein de la grande région de Rwenzori en Ouganda de l’Est intègrent aussi les tiges ou la paille de millet dans la construction de paniers, qui sont enroulées avec du raphia coloré par des teintures de plantes des régions d’altitude voisines. L’éleusine est un aliment de base chez les communautés ethniques nilotiques, nilo-hamites et bantu dans le nord, l’est et l’ouest de l’Ouganda. C’est une céréale autochtone de l’Afrique de l’Est qu’on dit originaire des montagnes d’Ouganda et d’Éthiopie. L’éleusine est une céréale riche en nutriments qui pousse bien dans divers environnements et conditions, ce qui est profitable dans des régions sujettes aux famines. Elle occupe 50 % des zones céréalières d’Ouganda et fait partie intégrante des fonctions culturelles dans le pays. L’éleusine est servie lors de mariages, de cérémonies de baptême et lors de festivals célébrant la nouvelle récolte. Elle est consommée sous différentes formes, notamment en pain d’éleusine, en général accompagné de malakwang⁹ dans le nord de l’Ouganda ; d’eshabwe¹⁰ et en Firinda dans l’ouest de l’Ouganda, dans les communautés fermières et d’élevage ; de viande rôtie dans le nord-est de l’Ouganda, parmi les communautés nomades ; et de poisson fumé dans les communautés pêcheuses, dans l’est du pays. L’éleusine est aussi mangée en porridge, en boisson fermentée, bushera et en bière. Diverses variétés sont utilisées pour des consommations spécifiques : par exemple, les Itesots de la tribu des Teso préfèrent la variété appelée emoru pour faire de l’ajon, une bière bue lors des célébrations de nouvelles récoltes.

La confection à la fois de la nourriture et des paniers est un processus très physique et intuitif, notamment l’acte d’okuyubuguluza olulagala, c’est-à-dire le retrait des pétioles de bananes à plat pour faire la cuisine, en gardant la tige intacte pour pouvoir l’effilocher en obukeedo pour fabriquer les ekibbo. Ces connaissances incarnées ont longtemps été transmises de génération en génération, des femmes plus âgées aux femmes plus jeunes. Cette éducation informelle façonne de plus en plus ma pratique et donc ma vie. Pour notre projet KLA ART en 2024, ma collaboratrice Birungi Kawooya et moi avons exploré la manière dont nos ancêtres prenaient soin de leurs corps, en s’appuyant sur l’histoire de Njabala. Dans cette dernière, une fille mariée et gâtée est guidée par le fantôme de sa mère pour apprendre à cultiver « abakazi balima bati¹¹», un principe de la culture ougandaise. Nous avons analysé l’accent sur la culture dans ce folklore et nous nous sommes posé les questions suivantes : pourquoi était-ce spécifiquement la chose que Njabala devait apprendre de sa mère ? Cultiver, qu’est-ce que ça veut dire ?

Les femmes sont depuis longtemps les gardiennes de l’inestimable savoir nutritionnel et écologique : elles comprennent quels aliments prospèrent à chaque saison, quel légume augmente les niveaux de fer et comment nourrir leurs corps en accord avec les cycles mensuels et les saisons annuelles. Pour suivre le temps, les fermier·es suivaient le mouvement de la Lune, observant l’avancement des mois et des saisons. De manière similaire, les femmes suivaient souvent leurs cycles menstruels grâce aux phases de lune. Se tourner vers la terre signifiait prendre soin de leurs corps. Il était habituel (en particulier au Buganda) de planter des arbres fruitiers autour de la maison. Il était aussi courant que les femmes fassent pousser des légumes et les préparent au quotidien, surtout à la vapeur dans des feuilles de bananiers, à côté d’autres glucides. Ainsi, elles s’assuraient de la diversité alimentaire nécessaire à leur santé. Une des pratiques essentielles, encore aujourd’hui, consiste à faire pousser des plantes médicinales autour de la maison, en particulier celles utiles à la santé reproductive des femmes. Dans certaines communautés, notamment chez les Basoga, les femmes n’étaient et ne sont toujours pas autorisées à exercer certaines activités lors de leurs menstruations, telles que la récolte de feuilles de palme pour le tissage, à cause de la croyance selon laquelle l’arbre disparaîtrait. Ces tabous, en apparence restrictifs, étaient en fait une forme de soin de soi-même, encourageant le repos et honorant le rythme naturel du corps. À travers ces pratiques, nos ancêtres étaient non seulement les coordinatrices de la terre, mais aussi les gardiennes de sa sagesse. En s’accordant aux rythmes naturels de la terre et de leur corps, elles incarnaient une connexion profonde à une conscience plus grande et devenaient des réceptacles de la transmission du savoir.

Une grande partie des légumes présents dans les régimes en Afrique de l’Est sont sauvages, et certaines communautés, telles que celles de la région de Teso-Karamoja, continuent à dépendre de plantes sauvages comestibles, en particulier lors de périodes de pénurie alimentaire. Alors que nos paysages sauvages s’urbanisent progressivement, nos systèmes alimentaires évoluent également, aux côtés des réceptacles qui les fortifient. Nous sommes témoins des évolutions matérielles des pratiques traditionnelles, où le plastique continue de remplacer les matériaux naturels : par exemple dans la production de bikapu¹² avec des brins en plastique dur et de la corde en plastique à la place du raphia. Le plastique a envahi la préparation de nourriture aussi, principalement en couche supplémentaire ou en remplacement des ndagala¹³ utilisées pour cuire à la vapeur des aliments, comme les matooke ou le maize pour mieux garder l’humidité.

Ce changement révèle une plus grande inclinaison vers ce qui est pratique et durable, où la combinaison d’une croissance rapide de la population, des changements de manières de vie et d’une urbanisation rapide crée les conditions pour le développement de produits alimentaires, tels que la farine et les biscuits de matooke, et la prise de contrôle de la commercialisation de produits, comme les bushera et mubisi par des entreprises privées de boissons. En même temps, l’agriculture industrielle, la déforestation et la récupération des marécages détruisent les habitats naturels des plantes servant de matériaux des paniers : les marécages sont asséchés pour les constructions, les herbes autochtones disparaissent à cause de l’agriculture commerciale et, en même temps, les systèmes alimentaires mondiaux introduisent des importations conditionnées et des emballages en plastique, déplaçant le besoin et le savoir des paniers traditionnels.

En décodant le panier, j’ai ouvert de nouveaux canaux de dialogue et d’interaction avec ma famille, en particulier avec mes parents, avec mes ami·es et avec l’environnement. Ma pratique évolue doucement vers une conversation : entre les matériaux, les traditions, les personnes et l’environnement. Je ne vois plus les paniers comme les objets décoratifs faits à la main auxquels on les réduit souvent, mais comme des réflexions sur un système alimentaire résilient, l’incarnation du soin, de l’adaptation et de la restauration face aux perturbations écologiques et coloniales. Des étals du marché et cuisines familiales aux rassemblements cérémonieux et échanges de cadeaux, les paniers (à la fois archives et pratiques) restent une partie intégrante de la vie quotidienne de différentes cultures de la région. Chacun a une raison d’être, porte une forme et raconte une histoire.

Devenir consciente de ceci a fait naître en moi un sens renouvelé du devoir, celui de prendre du recul et de m’autoriser à évoluer à un rythme plus grand que moi. Apprendre l’art subtil d’être un intermédiaire ; me soumettre à des systèmes de connaissances plus larges ; laisser le lieu et le matériel me guider ; apprendre par la participation, l’observation et le jeu : tout cela en devenant progressivement plus au fait des relations cycliques et intimement interconnectées qui façonnent nos cultures matérielles et les systèmes alimentaires.

De : Sandra Knecht
À : Brogan Aaron Mwesigwa
Samedi 23 août, 13h1

Cher Brogan,

Désolée pour ma réponse tardive. J’ai eu un accident entre temps, mais tout va bien maintenant. Je t’écris pour te raconter comment j’ai grandi dans les années 70 et 80.

Enfant, le réchauffement climatique n’existait pas encore dans le sens d’aujourd’hui. Tout paraissait possible, tout paraissait atteignable si on s’en donnait les moyens. Le racisme et le classisme n’étaient pas un sujet dans la société dans laquelle j’ai grandi. Tout comme la destruction des ressources naturelles. La famine avait lieu autre part, à Biafra, par exemple. Nelson Mandela et Mahatma Gandhi étaient des modèles, mais qui étaient loin. Il n’y avait pas de numérisation, pas d’internet, nous téléphonions avec un téléphone mural à cadran. En conséquence, nous dépendions de ce qui était écrit dans les livres et ce qu’on nous disait sur le monde extérieur dans les journaux et à la télévision.

J’ai grandi dans un petit village à 1200 mètres au-dessus du niveau de la mer, entourée par les vaches. Chaque jour, j’allais à l’école en vélo dans la ville la plus proche. Au déjeuner, je remontais la montagne pour rentrer puis descendais vers la vallée. Je détestais l’école. Je voulais conquérir le monde à dos de cheval. Je faisais du vélo sur des centaines de kilomètres dans la région montagneuse de mon pays : c’était mon moyen de transport. Je passais trois heures par jour à cheval, galopant à travers les forêts et les prairies.

J’ai commencé à travailler très tôt. Ma famille était pauvre. À 13 ans, j’aidais à la boucherie du village et travaillais pour des fermier·e de la montagne pendant les vacances scolaires. C’est à ce moment-là que j’ai appris à cuisiner des plats traditionnels, comme le Rösti³, le pain, les pâtes maison, etc. Les célèbres Älplermaggaronen⁴ avec de la compote de pommes et de la salade étaient très répandues et j’aime toujours autant ce plat aujourd’hui. Pour moi, cela fait partie de la tradition, tout autant que la lutte, le yodel ou l’accordéon.

Notre nourriture dépendait et dépend toujours du lieu où nous l’achetons et de ce que nous faisons pousser. Je mange presque exclusivement de la viande de nos propres animaux, c’est-à-dire du coq et du bélier. En été, je mange les légumes qui poussent dans notre jardin.

De : Brogan Aaron Mwesigwa
À : Sandra Knecht
Lundi 25 août, 17h49

Chère Sandra,

Je vais bien, merci. Je suis navré que tu aies eu un accident, mais je suis heureux de savoir que tu vas bien.

Contrairement aux années 70 et 90, mes propres souvenirs commencent au début des années 2000. J’ai grandi à Bukesa, un quartier de Kampala, dans une maison modeste où nous avions juste assez pour survivre. C’était une zone en développement avec des appartements se dressant au-dessus de nous et de nombreux bungalows regroupés en ruelles. Quelques familles, qui étaient propriétaires de leur maison, avaient des petits lopins de terre où elles faisaient surtout pousser des matooke et des légumes. Nous en avons planté un peu devant la maison. Pendant les vacances scolaires, j’adorais planter les cannes à sucre. Elles poussaient si rapidement que j’avais du mal à attendre et que je les récoltais dès que les premières tiges sortaient de terre. Faire du cheval est un de mes rêves.

De : Brogan Aaron Mwesigwa
À : Sandra Knecht
Jeudi 4 septembre, 13h34

C’est intéressant que tu n’aies pas beaucoup voyagé non plus. De mon côté, j’ai commencé à le faire récemment pour des expositions artistiques et des résidences. Mais, comme j’ai des animaux et un jardin, c’est difficile de trouver quelqu’un qui peut s’en occuper correctement quand je suis absente.

De : Brogan Aaron Mwesigwa
À : Sandra Knecht
Lundi 8 septembre, 18h28

Chère Sandra,

Ici, en Ouganda, ce qui est intéressant à propos de notre nourriture, c’est que ça prend souvent beaucoup de temps à cuisiner. Le processus traditionnel est encore plus lent. Les aliments sont souvent enveloppés dans des feuilles de banane puis laissés à mijoter pendant des heures, donnant lieu à des plats onctueux et pleins de saveur. En parlant de gentrification du goût : les chaînes de fast food prennent le contrôle ici, en particulier dans les zones urbaines où les jeunes semblent détester faire la cuisine. La forte demande en poulet fait que nous mangeons souvent des poussins de trois semaines. C’est pourquoi je préfère les poulets locaux, élevés en plein air, qui sont désormais très chers. J’en mange moins maintenant.

De : Sandra Knecht
À : Brogan Aaron Mwesigwa
Mardi 30 septembre, 15h34

Cher Brogan,
Je suis vraiment désolée. Je vais bien maintenant, merci de t’en être inquiété.

En Suisse, nous avons aussi des petites maisons avec des jardins et de petites écuries. Dans le passé, c’était les maisons des familles des ouvrier·es. J’ai grandi dans une maison comme celles-ci. Je devais toujours aider au jardin, ce que je n’aimais pas tellement quand j’étais jeune.

Je n’ai jamais mangé de sucre venant directement de la canne à sucre. Le goût doit sûrement être très différent des morceaux de sucre achetés au supermarché.

Certains rêves doivent se réaliser et d’autres doivent rester des rêves, car ils sont bien plus beaux que la réalité.

Pourquoi as-tu dû quitter la maison avec l’arbre que vous aviez planté ?

J’ai vécu avec des personnes éthiopiennes quand j’étais jeune. Elles cuisinaient au moins deux fois par semaine, et elles servaient toujours ce superbe pain à base de farine de teff. J’aime beaucoup manger avec les mains. Mon couvert préféré est la cuillère. J’adore les ragoûts, les légumes, les haricots et le riz. Ils peuvent tous très bien se manger à la cuillère.

Cuisiner est aussi essentiel pour moi. Je le fais tous les jours. J’adore les nombreux types différents de légumes, mais aussi la viande et le poisson. J’aimerais en savoir plus sur la cuisson des ignames, du manioc et du fruit de jacquier. Je ne connais que le goût de l’igname, car j’en ai déjà fait des chips et ça pousse aussi ici.